Camille Rouxpetel (Nantes), Die Interaktionen zwischen Christen des Okzidents und des Orients

Zusammenfassung des Vortrags vom 28. Oktober 2019: Les interactions entre chrétiens d’Occident et d’Orient
(Version française)

1. Einleitende Bemerkungen

• Der hermeneutische Wert der Reise für den zeitgenössischen Forscher wie für den mittelalterlichen Pilger: die unmögliche Abschottung

Häufige Besuche in Jerusalem und Kairo seit 2015 haben nicht nur mein Lesen der Quellen, sondern haben auch Einfluss auf meinen Untersuchungsgegenstand genommen. Wenn der erste Nutzen einer solchen Mobilität in einer bessere Kenntnis des Landes liegt, das Pilger vermessen, beschrieben und konstruiert haben, dann ist es vor allem wichtig, sich der Unmöglichkeit bewusst zu werden, die Lateiner des Nahen Ostens, ob sie nun dauerhaft angesiedelt sind oder einfach nur durch ihre unmittelbare Umgebung herumziehen, losgelöst von ihrer unmittelbaren Umwelt zu untersuchen: melkitische und östliche Christen und Muslime.

Es geht offensichtlich nicht darum, anachronistische Realitäten und Konzepte auf vergangene Realitäten zu projizieren, die durch narrative Quellen vermittelt werden, sondern

• unsere Aufmerksamkeit auf bestimmte Wechselwirkungen und auf die Vielfalt der Gesellschaft im Nahen Osten zu lenken, sei es unter fränkischer oder islamischer Herrschaft; eine Vielfalt, die Momente der Spannung und Konfrontation nicht ausschließt;
• uns anderen Quellen zuzuwenden, um insbesondere der Frage des Rechts im städtischen Kontext nachzugehen. All diese Faktoren beeinflussen die Erfahrung und den Aufbau der östlichen christlichen Alterität/Andersartigkeit durch die lateinischen Pilger.

Meine Studie widmet sich daher den Lateinern im Nahen Osten, indem ich eine Neulektüre der veröffentlichten Quellen in einer transversalen Perspektive vornehme und dabei andere Quellen, Objekte der materiellen Kultur und Archivmaterialien, die in und durch die Franziskanische Kustodie des Heiligen Landes in Jerusalem aufbewahrt werden, nutze und gemeinsame Projekte entwickle, die allein ein vernetztes Studium der Christen im Osten, einschließlich der lateinischen Christenheit, ermöglichen. Es ist diese Reise, auf die ich Sie heute, nach dieser kurzen, zeitgenössischen Spiegelung, mitnehmen werde.

Am 28. Mai 1291 eroberte der mamelukischeSultan al-Ašraf Ḫalīl Akkon, die letzte Hauptstadt des fränkischen Königreichs Jerusalem. Dreißig Jahre lang wurden Pilgerreisen bis zur dritten Herrschaft des Sultans al-Nāṣir Muḥammad (1310-1341) unterbrochen, die eine Zeit des Friedens (Aleppo-Vertrag mit der Ilkhāns 1323), der politischen Stabilität und des Wohlstands markierte, die in der Geschichte des mamelukischen Sultanats beispiellos war. In den 1320er Jahren, und besonders in den 1330er Jahren, ermutigte die mamelukische Herrschaft die Wiederaufnahme der Pilgerfahrten. Doch wo kamen die Pilger an, was sahen sie und wen trafen sie bei ihrer Ankunft in Alexandria oder Jaffa? Auf der Suche nach greifbaren Spuren ihres Glaubens in dem, was sie das Heilige Land, das Land der Menschwerdung und Passion Christi nennen, kommen sie im Herzen des mamelukischen Sultanats an; in einem Land, das zum Islam zurückgekehrt ist. Das ist offensichtlich nicht ganz neu: Seit 1187 und der Übernahme Jerusalems durch Salah ad-Dīn ist die Heilige Stadt mit Ausnahme des Zeitraums zwischen 1229-1244 zur islamischen Herrschaft zurückgekehrt. Das Jahr 1291 markiert jedoch einen Bruch für die lateinischen Pilger: Von den Mitgliedern einer Eroberungsgesellschaft werden sie zu Mitgliedern einer Gruppe, die sich – wie ihre Mitgläubigen – in eine politische Minderheit bilden und während der Pilgerfahrt den Status von amān erhält/tragen. Dieser Bruch spiegelt sich in ihrer Erzählung im Einbrechen der Gegenwart in die eingefrorene Zeit der Evangelien wider. Zwei Reaktionen, die sich nicht ausschließen, tauchen dann in den Geschichten der lateinischen Pilger auf:

• der Aufbau oder der Wiederaufbau der christlichen Identität Ägyptens, Palästinas und Syriens;
• und eine erneute Aufmerksamkeit für die östliche Andersartigkeit, sowohl christlich als auch islamisch, derselben Länder und ihrer Bewohner.

 

• Der Text als Konstruktion und nicht als Abbild der Realität

Es ist notwendig, sich an eine offensichtliche Tatsache zu erinnern: Der Text ist ein Diskurs, eine Konstruktion und nicht ein Spiegelbild der Realität.

Die Untersuchung der Konstruktionen des Andersseins impliziert daher, sowohl auf diejenigen zu achten, die das Anderssein konstruieren, als auch auf das Ziel ihrer Beobachtungen und Konstruktionen: die östlichen Christen. Die Identität der Lateiner, die im Osten ankommen und dort manchmal mehrere Jahre bleiben, wird durch die Reise und Ankunft in einem Land verändert, das sowohl bekannt ist, dem Heiligen Land, als auch unbekannt, das bilād al-Shām aus den arabischen Quellen. Sie entdecken Menschen, die ihnen ähnlich sind, weil sie Christen sind und die ihnen ungleich sind, weil sie orientalisch sind. Wenn wir uns auf den Aufbau der ostchristlichen Andersartigkeit konzentrieren, kann der islamische, mamelukische Kontext nicht ignoriert werden: Es sind die mamelukischen Autoritäten in Kairo und ihre Mittler in Jerusalem, welche die rechtlichen Bedingungen für die Ausübung von Gottesdienst und Pilgerfahrt festlegen.

• die Reise oder Widersprüche des Pilgers;
• die Pilgerfahrt nach Jerusalem als eine Neuerfindung der christlichen Identität des Heiligen Landes;
• und schließlich die Wechselwirkungen zwischen lateinischen Pilgern und östlichen Christen und Muslimen.

2. Die Reise oder Widersprüche des Pilgers

Wir beginnen mit einigen Bemerkungen zur Besonderheit der Mobilität der Pilger und zu den Widersprüchen, die sie in Bezug auf das Christentum offenbaren. Es sind bekannte Elemente, aber ich denke, es ist notwendig, sie insofern in Erinnerung zu rufen, als dass sie zum Prozess der Alteritätskonstruktion der Pilger bzw. der Abstufungen der Alterität des Orients beitragen.

• Die Ambivalenz der Pilgerfahrt

Im Hinblick auf die Universalität des Christentums ist die Frage nach der Heiligkeit von Orten und die damit verbundenen Praktiken und Überzeugungen, insbesondere die Pilgerfahrt, problematisch. Hieronymus und Gregor von Nyssa gehören zu den ersten, die klarstellten, dass die Heiligen Stätten nicht automatisch die Herzen derjenigen bekehren, die dort sind, um ihre Leser vor dem Glauben an die Wirkmächtigkeit der Orte zu warnen, so heilig sie auch sein mögen.

• Der Bruch der Mendikanten: Die peregrinatio als Symbol des menschlichen Lebens – Prekarität und Vergänglichkeit

Die Spannung zwischen curiositas und contemptus mundi wird von den Bettelorden in Frage gestellt, die das Verhältnis zwischen Mönchtum und säkularer Welt umkehren: Der Rückzug aus der Welt, der contemptus mundi, wird zum Synonym für die Verachtung weltlichen Reichtums; freiwillige Armut verspreche jedoch ein neues Verhältnis zur Welt und zur Schöpfung zu vermitteln. Die Brüder leben nicht außerhalb der Welt, sondern in der Welt, indem sie eine seelische Disposition annehmen, die auf Entsagung basiert.

3. Die Pilgerfahrt nach Jerusalem als Wiederbelebung der christlichen Identität des Heiligen Landes

Wir werden hier die Spannung zwischen den Erwartungen des Pilgers, die Teil der biblischen oder heiligen Geographie sind, und dem Raum, den die Pilger bei ihrer Ankunft tatsächlich entdeckt haben, diskutieren. Dabei interessiert uns vor allem die Beschreibung Jerusalems durch Jakob von Verona, Bruder der Augustinereremiten, der 1335 nach Ägypten und Palästina aufbrach, als die Pilgerfahrten nach der Unterbrechung infolge der mamelukischen Eroberung des bilād al-shāmund der letzten Resten der fränkischen Präsenz wieder aufgenommen wurden.

4. Die Pilgerfahrt nach Jerusalem im 14. und 15. Jahrhundert: die Interaktion der Lateiner mit ihrer unmittelbaren Umgebung, sowohl christlich als auch islamisch

Ziel ist es, die Konstruktion des Pilgerdiskurses im Hinblick auf die Legitimation der christlichen Präsenz und Identität eines dem Islam zurückgegebenen Landes mit der Realität des täglichen Lebens auch während der Pilgerfahrt zu vergleichen.

Dazu müssen wir drei Elemente berücksichtigen:

• Von wem werden diese Pilger empfangen und betreut?
• Wo wohnen sie?
• Wen besuchen sie während ihrer Pilgerreise, d. h. bleiben sie bei ihren Landsleuten und unter den lateinischen Pilgern oder stehen sie in Kontakt mit anderen Christen, Melkiten und Orientalen, Pilgern wie ihnen oder ständigen Bewohnern Jerusalems oder sogar mit Muslimen?

Eine Zusammenschau der Pilgerberichte, der Dokumente im Archiv der Franziskanischen Kustodie des Heiligen Landes und der Beiträge der Archäologie, insbesondere der Ausgrabungen im Colegio del Pilar, wird es uns ermöglichen, die Komplexität der nahöstlichen Gesellschaft während der mamelukischen Herrschaft hervorzuheben; eine Komplexität, die sowohl auf die Vielfalt ihrer Komponenten als auch auf die Labilität und Vielfalt ihrer Beziehungen innerhalb eines regionalen Bereichs zurückzuführen ist, in dem Beziehungen zwischen Christen einerseits und Christen und Muslimen andererseits ausgehandelt werden.

(Übersetzung durch Nils Bock und Julia Bühner)

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(Version française)

1. Remarques introductives

• Les vertus herméneutiques du voyage, ie pour le chercheur contemporain comme pour le pèlerin médiéval : l’impossible cloisonnement

De fréquents séjours à Jérusalem et au Caire depuis 2015 ont infléchi non seulement ma lecture des sources, mais mon objet d’étude. Si le premier bénéfice d’une telle mobilité est d’abord une meilleure connaissance du terrain arpenté, décrit et construit par les pèlerins, les mémorialistes et les missionnaires médiévaux, il est ensuite et surtout de prendre conscience de l’impossibilité d’étudier les Latins du Proche-Orient, qu’ils soient installés durablement ou simplement de passage, en dehors de leur environnement immédiat : les chrétiens melkites et orientaux et les musulmans.

Il ne s’agit évidemment pas de projeter des réalités et des concepts anachroniques sur des réalités passées médiatisées par des sources narratives

• juste d’attirer notre attention sur certaines interactions et sur la diversité irréductible de la société proche-orientale, qu’elle soit placée sous souveraineté franque ou islamique, diversité qui n’exclut pas des moments de tensions et d’affrontements;
• et de nous orienter vers d’autres sources, notamment la question du droit en contexte urbain. Autant de facteurs qui conditionnent l’expérience et la construction de l’altérité chrétienne orientale par les pèlerins latins.

C’est donc à une étude en contexte, un contexte proche-oriental, des Latins au Proche-Orient, que je me consacre aujourd’hui, en relisant les sources éditées dans une perspective transversale, en recourant à d’autres sources, apports de la culture matérielle et archives conservées à et par la Custodie franciscaine de Terre sainte, à Jérusalem et en développant des projets collectifs, qui seuls permettront une étude connectée des chrétientés en Orient, chrétienté latine incluse. C’est ce cheminement que je vais tenter de vous présenter aujourd’hui, après cette mise en abyme préliminaire.

Le 28 mai 1291, le sultan mamelouk al-Ašraf Ḫalīl s’empare d’Acre, ultime capitale du royaume franc de Jérusalem. S’en suivent trente années de quasi interruption des pèlerinages latins jusqu’au troisième règne du sultan al-Nāṣir Muḥammad (1310-1341), qui marque alors une période de paix (traité d’Alep avec les Ilkhāns en 1323), de stabilité politique et de prospérité sans précédent dans l’histoire du sultanat mamelouk. Dans les années 1320, et surtout 1330, le pouvoir mamelouk encourage la reprise des pèlerinages. Dès lors, où arrivent les pèlerins, que voient-ils et qui rencontrent-ils quand ils débarquent à Alexandrie ou à Jaffa ? Partis à la recherche des traces tangibles de leur croyance spirituelle, dans ce qu’ils appellent la Terre sainte, la terre de l’Incarnation et de la Passion du Christ, ils arrivent au cœur du sultanat mamelouk, dans une terre retournée à l’Islam. Ce n’est bien évidemment pas tout à fait une nouveauté : depuis 1187 et la prise de Jérusalem par Salah ad-Dīn, la Ville sainte est revenue à la souveraineté islamique, à l’exception de la parenthèse des années 1229-1244. 1291 marque néanmoins une rupture pour les pèlerins latins : de membres d’une société de conquête, ils deviennent les membres d’un groupe, placé à l’instar de leurs coreligionnaires en situation de minorité politique et soumis, le temps du pèlerinage, au statut de l’amān. Cette rupture se traduit dans leur récit par l’irruption du présent dans le temps figé des évangiles. Deux réactions, qui ne s’excluent pas l’une l’autre, transparaissent alors dans les récits des pèlerins latins :

• la construction, ou reconstruction, de l’identité chrétienne de l’Égypte, de la Palestine et de la Syrie ;
• et une attention renouvelée à l’altérité orientale, à la fois chrétienne et islamique, de ces mêmes terres et de ceux qui les peuplent.

 

• Le texte comme construction et non comme reflet de la réalité

Il convient alors de rappeler une évidence, le texte est un discours, une construction, et non le reflet de la réalité.

L’étude des constructions de l’altérité suppose donc de porter attention à la fois sur ceux qui construisent l’altérité et sur l’objet de leurs observations et constructions : les chrétiens d’Orient. L’identité des Latins qui arrivent en Orient et y demeurent parfois plusieurs années se trouvent altérée par le voyage et l’arrivée dans une terre à la fois familière, la Terre sainte, et inconnue, le bilād al-Shām des sources arabes. Ils y découvrent des hommes à la fois semblables parce que chrétiens et dissemblables parce qu’orientaux. Si nous nous concentrerons sur la construction des altérités chrétiennes orientales, le contexte islamique, mamelouk ne peut pas être passé sous silence : ce sont les autorités mameloukes du Caire, et leurs relais hiérosolomytains, qui fixent les conditions légales de l’exercice du culte et du pèlerinage.

• Le voyage ou les contradictions du pèlerin ;
• le pèlerinage à Jérusalem comme réinvention de l’identité chrétienne de la Terre sainte;
• et, enfin, les interactions entre les pèlerins latins et les chrétiens orientaux et les musulmans.

2. Le voyage ou les contradictions du pèlerin

Nous débuterons par quelques remarques sur la spécificité des mobilités pérégrines et les contradictions qu’elles révèlent, au regard du christianisme. Ce sont des éléments bien connus, mais qu’il me semble nécessaire de rappeler dans la mesure où ils concourent au processus des constructions pèlerines de l’altérité, ou plutôt des gradients de l’altérité orientale.

• L’ambivalence du pèlerinage

Au regard de l’universalité du christianisme, la définition de lieux plus saints que d’autres et les pratiques et croyances que cela entraine, notamment le pèlerinage, posent problème. Jérôme et Grégoire de Nysse sont parmi les premiers à préciser que les Lieux saints ne convertissent pas automatiquement le cœur de ceux qui s’y trouvent, afin de prévenir leurs lecteurs contre la croyance en l’efficacité des lieux, si saints soient-ils.

• La rupture mendiante : la peregrinatio comme symbole de la vie humaine – précarité et impermanence

La tension entre curiositas et contemptus mundi est remise en cause par les ordres mendiants, qui renversent le rapport entre monachisme et monde séculier : de retrait du monde, le contemptus mundi devient synonyme de mépris pour les richesses mondaines, la pauvreté volontaire médiatisant un rapport nouveau au monde et à la Création. Les frères ne vivent pas hors du monde, mais dans le monde, tout en adoptant une disposition d’âme fondée sur le renoncement.

3. Le pèlerinage à Jérusalem comme réinvention de l’identité chrétienne de la Terre sainte

Nous aborderons ici la tension entre les attentes du pèlerin, qui relèvent de la géographie biblique ou sacrée, et l’espace effectivement découvert par les pèlerins à leur arrivée. Nous nous intéresserons à la description de Jérusalem de Jacques de Vérone, frère de l’Ordre-des-Ermites-de-Saint-Augustin qui part pour l’Égypte et la Palestine en 1335, au moment de la reprise des pèlerinages après l’interruption qui fait suite à la conquête mamelouke du bilād al-shām et des derniers lambeaux de la présence franque.

4. Le pèlerinage à Jérusalem aux xiv^e et xv^e siècles : les interactions des Latins avec leur environnement immédiat, à la fois chrétien et islamique

Il s’agira ici de confronter la construction d’un discours pèlerin dans la perspective de la légitimation de la présence et de l’identité chrétienne d’une terre retournée à l’Islam, avec la réalité de la vie quotidienne, fut-ce le temps du pèlerinage.

Pour ce faire nous devons prendre en considération trois éléments :

• Par qui ces pèlerins sont-ils accueillis et encadrés ?
• Où résident-ils ?
• Qui fréquentent-ils le temps de leur pèlerinage ? autrement dit restent-ils avec leurs compatriotes et entre pèlerins latins ou sont-ils en relation avec les autres chrétiens, melkites et orientaux, pèlerins comme eux, ou résidents permanents de Jérusalem, et avec les musulmans ?

La confrontation des récits de pèlerinage, des archives de la Custodie franciscaine de Terre sainte et des apports de l’archéologie, notamment des fouilles réalisées au Colegio del Pilar, nous permettra de mettre en évidence la complexité de la société proche-orientale à l’époque mamelouke, complexité qui tient à la fois à la diversité de ses composantes, et à la labilité et la variété de leurs interrelations au sein d’une sphère régionale où se négocient les relations entre chrétiens et entre chrétiens et musulmans.

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