Cyrille Aillet (Lyon): Minderheitengeschichte als Indikator gesellschaftlichen Wandels: Das Beispiel der « Mozaraber » auf der iberischen Halbinsel im Mittelalter

Deutschsprachige Zusammenfassung des Vortrages vom 14. Juli 2014: L’histoire des minorités comme observatoire des mutations sociales : le cas « mozarabe » en péninsule Ibérique médiévale.

Im Jahr 1024, nicht weit von Léon, der Hauptstadt des gleichnamigen Königreiches, standen sich in einem Prozess ein lokales Kloster und drei christliche Weber aus al-Andalus gegenüber, die sich auf Land niedergelassen hatten, welches die Mönche für sich beanspruchten. In dieser Region, in die Christen aus al-Andalus in großer Zahl kamen, wurde diese normalerweise mit dem Oberbegriff Hispani bezeichnet. Die lateinische Urkunde jedoch, die diesen Gerichtsprozess überliefert, verwendet einen neuen Begriff: „Mozaraber“ (muzaraves). Dem Arabischen entliehen, bezeichnet dieser im Orient Bevölkerungsgruppen, die über Generationen hinweg „arabisierten“, ja sogar als Araber identifizierten. Geprägt von einer langen Koexistenz mit dem Islam, von dem sie auch den Gebrauch der arabischen Sprache übernahmen, scheinen die Christen aus al-Andalus dieses Wort, das auf ihre sprachliche Differenz hinweist, jedoch nur im Exil im Norden verwendet zu haben.

In meinen Forschungen habe ich mich bis ins Jahr 2010 mit den arabisierten Christen beschäftigt, deren Ursprung in al-Andalus liegt, die sich aber durch Migration und später durch ihre gewaltsame Vertreibung durch die Berberdynastien über die nördlichen Königreiche der iberischen Halbinsel verstreuten. Im Wunsch, ihre Wege bis zu ihrem gänzlichen Aufgehen in den sie aufnehmenden Gesellschaften zu folgen, musste ich eine im Laufe der Zeit sehr bewegliche Grenze überwinden und die Quellen jener Städte und Klöster durchsehen, in denen sie ihre neue Heimat gefunden hatten. Meine Studie endet in Toledo, wo sich die lokale christliche Bevölkerung, die nach 1085 in das kastilische Königreich integriert wurde, Flüchtlinge aus dem Süden und Gruppen, deren christliche Konfession und deren Gebrauch des Arabischen auf keine genaue Herkunft schließen lassen, sich auf undurchdringliche Weise miteinander vermischten. Eine Stadt, in der die arabische Sprache erst im 14. Jh. vom Latein und dem Kastilischen verdrängt wurde und in der die Aufrechterhaltung der „mozarabischen“ Gemeinde eine ganz andere Bedeutung annahm: die der Bewahrung der hispanischen Liturgie, vor allem aber die der Zugehörigkeiten zum erlesenen Club der alten Christen der Stadt.

Ich habe versucht, die Spuren dieser Bevölkerungsgruppen mit Hilfe der unterschiedlichsten Quellen zu verfolgen: mit Hilfe von Handschriften, welche mit ihren Besitzern reisten und welche diese bisweilen noch mit Notizen in Arabisch versahen; aber auch mit Hilfe onomastischer Belege, die mir schlüssig erschienen, das meint der Verwendung von Namen, die ich als arabo-romanisch bezeichnen würde. Doch wurde mir schnell klar, dass das Schreiben einer Geschichte einer Gemeinschaft aufgrund der extremen Veränderlichkeit meines Untersuchungsgegenstandes nicht zu leisten war. Wie sollte man diese Gemeinschaft genauer eingrenzen? Sie erwies sich als äußerst vielfältig und mobil und es erschien mir unmöglich, mit ihr jene Dynamik aufzuzeigen, die ich eigentlich untersuchen wollte, nämlich die einer Komponente des iberischen Christentums, die aus dem Kontakt mit dem Islam entstanden ist. Was ich daher zeigen wollte, war das Porträt einer Interaktionssituation und nicht einer „Identität“ – ein Begriff, der seinen Ursprung meines Erachtens in einer starren und deterministischen Konzeption der sozialen Gruppe nimmt, so wie dies auch in der bisherigen Historiographie zu den „Mozarabern“ der Fall war, hin- und hergerissen zwischen der Verherrlichung einer „spanischen“ Identität, die sich vor allem auf den Widerstand gegen den Islam beruft, und der Weigerung, das christliche Element in der Beschreibung von al-Andalus als islamischer Gesellschaft anzuerkennen.

Sicher, man konnte sich allem Anschein nach zumindest auf die Verwendung des Begriffes « Minorität » einigen. Aber wie konnte man den Übertritt zum Islam quantifizieren? Richard Bulliet hat dies anhand arabischer biographischer Wörterbücher versucht. Doch ließ sich hier nur die Zusammensetzung der muslimischen Elite nachzeichnen. Nicht abgebildet werden konnte hingegen das genaue numerische Verhältnis in der Gesamtheit der Gesellschaft. Allenfalls konnte man, wie ich es versucht habe, die parallelen Narrativen in arabischen und latinischen Quellen miteinander abgleichen und damit die Dynamiken des Islam und des lokalen Christentums. Aufgrund mehrfacher Vergleiche ließ sich so ein möglicher „Wendepunkt“ in der Islamisierung ausmachen, der mir in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts zu liegen scheint. Eine Reihe von Symptomen weist hier auf sehr wohl langfristige soziale Veränderungen hin: gemeinsame Beschäftigung mit dem Status der Konvertiten und Abtrünnigen; apokalyptischer Diskurs über die Ausbreitung des Islams in der Gesellschaft; feindliche Einstellung eines Teils des religiösen Milieus Cordobas gegen die Arabisierung, die als eine Art Strukturverlust in der Gemeinschaftsordnung wahrgenommen wird; ein gegensätzlicher Diskurs, der in der Arabisierung stattdessen ein Element der Erneuerung sieht; Anschluss der Notablen im ländlichen Milieu an den Islam und Teilnahme der Christen an den Aufständen gegen die umayyadische Herrschaft. All dies scheint diese Periode als einen Wendepunkt in der Islamisierung der Gesellschaft zu kennzeichnen, aber auch als eine Phase der allgemeinen Aneignung des Arabischen als gemeinsamen kulturellen Bezugsrahmen.

Waren Islamisierung und Arabisierung notwendig miteinander verbunden ? Diese Frage ist komplexer als man denken mag und bedarf zunächst einer klareren Definition der beiden Begriffe. Der erste dieser Begriffe wird so breit verwendet, dass man zwischen verschiedenen Bedeutungen unterschieden muss: der Entstehung des islamischen Staates; des Übergangs der eingeborenen Bevölkerung zum Islam (durch Konversion oder der Eingliederung der Kinder unter das Recht des Vaters); der Entstehung juristisch-sozialer islamischer Normen und deren Verankerung in der Gesellschaft. Das gleiche Wort kann also verschiedene Phänomene bezeichnen, die zeitlich ganz unterschiedlich anzusiedeln sind. Doch scheint mir, dass der von mir beschriebene „Wendepunkt“ mit der Formierung und Einführung des malekitischen Rechts in al-Andalus zusammenfällt und dass die muslimischen und christlichen Quellen dieser Zeit in gleicher Weise damit beschäftigt waren, die Grenzen zwischen beiden Gemeinschaften klar zu definieren. Und dies vermittels einer Reihe von Emblemen, an denen sich die Differenzen festmachen ließen: Essen, körperlicher Kontakt, Sexualität, Zugang zu den Kultorten, die Verteilung des Begräbnisstätten … Beeinflusst von der Anthropologie von Mary Douglas und der situanistischen Defintion der Gruppenidentität durch Frederick Barth, habe ich versucht, eine evolutive Geographie des Kontaktes zwischen den Gemeinschaften in dieser Zeit der sozialen und religiösen Veränderungen zu entwerfen.

Wenn ein Teil der christlichen Intelligenzija, in Cordoba wie in Ägypten, die Arabisierung als Vorzeichen der Erosion ihrer Gemeinschaft durch die Konversion zum Islam sah, so heißt das, dass das Verhältnis zwischen beiden Begriffen sich deutlich gewandelt haben muss. Aber was hieß nun „Arabisierung“? Bereits einige Jahrzehnte nach der arabischen Eroberung von al-Andalus ergriff ein anonymer christlicher Chronist Partei für das umayyadische Kalifat und die „Araber“. Seit der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts versahen einige Christen ihre Handschriften mit arabischen Notizen, bevor sie auch eine doppelte Namenspraxis annahmen, lateinisch und arabisch, bisweilen sogar gemischt (arabo-romanisch). In der Mitte des Jahrhunderts verfügte die Aristokratie in Cordoba über eine Klosterschule, in der man neben dem Lateinischen auch das Arabische erlernen konnte. Der Metropolit von Sevilla, der auch einen arabischen Bibelkommentar verfasste, förderte den Unterricht in dieser Sprache, ganz zum Leidwesen der Konservativen. Gegen 850 trat der Konflikt innerhalb der Kirche offen zu Tage zwischen denen, wie Álvarez von Cordoba, die der Jugend vorhielten, viel lieber zu reimen wie in Bagdad als die heiligen Texte in Latein zu studieren, und den Verteidigern der Annahme des Arabischen durch die Kirche. Bisher hat man sich vor allem mit ersteren beschäftigt, die man etwas zu rasch als Konservative bezeichnete, obgleich es ihnen eher um eine lateinische Renaissance nach dem Vorbild der Karolinger ging. Als Autoren von flammenden Pamphleten gegen den Islam hatte man die Geschichte der Mozaraber im Lichte ihrer Texte gelesen, als eine Geschichte von Rückzug und Widerstand. Neuere Studien jedoch, darunter auch in Deutschland (Daniel Potthast), haben dahingegen auf die Existenz einer christlichen Literatur in arabischer Sprache seit der Mitte des 9. Jahrhunderts hingewiesen. Am Ende des Jahrhunderts haben selbst die Kleriker das Arabische als Kommunikationssprache angenommen, obgleich das Lateinische in der Liturgie erhalten blieb. Hafs ibn Albar, Autor einer gereimten Psalmenübersetzung aus dem Jahr 888 – nach dem Modell der Lieder der Kameltreiber, wie er uns sagt – bekennt sich in seinem Vorwort zu dieser Wahl. Das Arabische darf also nicht allein auf den Islam reduziert werden. Es nimmt hier den Status einer apostolischen Sprache ein, nach dem Vorbild der anderen Träger des göttlichen Wortes, derer sich die Kirche in der Vergangenheit bediente, um mit den Gläubigen in ihrer Sprache zu sprechen. Die Arabisierung wird damit vielmehr zu einer Form der Identifikation mit dem imperialen Modell der Arabität. Die Ränder der lateinischen Handschriften – ein Corpus den ich den üblicherweise untersuchten Quellen hinzufügen konnte – werden genau zu dieser Zeit mit spontanen oder didaktischen Anmerkungen in Arabisch versehen, während das Lateinische für die Kleriker zu einer Gelehrten- und Fremdsprache wird.

Von daher zu glauben, dass die beeindruckende Masse der Personen mit arabisch klingenden Namen in den bischöflichen und klösterlichen Quellen des Nordens der Halbinsel zwischen dem 9. und 11. Jahrhundert allesamt nur christliche Immigranten aus al-Andalus seien, davor sollte man sich jedoch hüten. Gibt es einen Zusammenhang zwischen der Arabisierung der Christen in al-Andalus und dieser Begeisterung für arabo-romanische Namen? Obgleich einige Fälle in der Tat für die arabisierte christliche Diaspora sprechen, kann man zugleich in der Onomastik ein Phänomen beobachten, für das es mehrere mögliche lokale Erklärungen gibt, die nicht notwendigerweise in Zusammenhang mit der Arabisierung der Schrift stehen. Allenfalls handelt es sich hier um eine Form der äußeren Resonanz – Beleg für eine Zeit, als die Augen offenkundig nach Cordoba und, darüber hinaus, auf die Kultur des arabischen Reiches gerichtet waren.

Übersetzung: Torsten Hiltmann

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